kikcestkinenveudlasynthèse

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 quelques synthèses de cours (qui peuvent servir de conclusion) pour vos nuits de travail.... (le gars-là, c'est Nietzsche, portrait de Munch) bon week -end !!

L’art

 La question est de savoir suivant quel critère on peut juger une oeuvre d’art, à quelles conditions on peut dire que c’est une œuvre et qu’elle est réussie ou non. A priori, le critère qui s’impose est celui de la beauté : l’œuvre est créée, à la différence de l’outil, dans le seul but de créer de la beauté. La question qui se pose est alors de savoir ce qu’est le beau et quelle importance il a pour nous.

Le beau nous procure un sentiment de plaisir, plaisir intellectuel, spirituel, qui vient de la saisie, par le spectateur, de la forme, c’est à-dire de la structure de l’œuvre, comme de sa particularité, ce que l’on appelle le style de l’artiste . Ce qui cause le plaisir n’est pas le sensible lui-même mais notre capacité à l’unifier. Le plaisir esthétique est donc  ressenti par le sujet transcendantal, c’est le plaisir qu’il prend à sa propre activité. Cette activité est pour lui gratuite, il n’y a là aucun enjeu de connaissance ni aucun enjeu moral, mais comme toute activité transcendantale, elle  est universalisable : je suppose que tout ce qui est beau pour moi est beau, au moins en droit, si ce n’est en fait, pour autrui. L’art est ainsi, de la part de l’artiste comme de la part du spectateur, un pur jeu de formes : ce qui compte ce n’est pas ce que l’artiste a à dire, mais la façon dont il le dit, la façon dont il travaille sa matière, son style.  L’histoire de l’art est ainsi l’histoire des formes inventée par les génies .

Mais peut-on réellement affirmer l’insignifiance des idées en art , l’équivalence de la beauté naturelle et de la beauté artistique ? Alors que la beauté naturelle est accidentelle, la beauté artistique est le fruit d’une élaboration intellectuelle, par laquelle l’intelligible, le sens de l’œuvre, se transcrit dans le sensible, se matérialise. Le sentiment qui vient de la beauté est alors beaucoup qu’un plaisir gratuit : c’est le ravissement, la révélation d’un autre ordre des choses, de la vraie vie, à laquelle il nous faut désormais appartenir, sous peine d’avoir le sentiment de la déchéance de soi-même. Loin du beau, l’homme est en exil . L’œuvre en effet révèle aussi bien la vérité que le bien. L’expérience esthétique est donc fondamentale dans la vie de l’homme, c’est elle que lui permet de sauver son existence du non-sens.

L’œuvre d’art devient ainsi sacrée, elle se situe en dehors de la vie ; la question qui se pose alors est de savoir si la sacralisation de l’art ne mène pas, paradoxalement à la mort de l’art . De sorte que pour que l’art soit vivant, il faut remettre en cause tous les acquis du grand art : la beauté, la vérité, et la génialité de l’artiste. Cette remise en cause est l’objet des oeuvres elles-mêmes : à travers Fountain de Duchamp ou Merde d’artiste de Manzoni  c’est la question : quand y a-t-il art ? qui est posée, par la  radicalisation extrême de la désesthétisation de l’oeuvre. Il y a art non pas à partir du moment où il y a beauté, mais à partir du moment où il y a interprétation artistique, c’est-à-dire que la connaissance de l’histoire de l’art permet d’appréhender l’objet comme œuvre et c’est cette même inscription dans l’histoire de l’art qui décidera de  la portée de l’œuvre invention géniale, scandale ou forme académique. L’oeuvre ne se goûte donc pas de façon immédiate, elle se comprend d’abord.

            La politique

La question est de savoir si la politique est incompatible avec la liberté ou non. Un « anarchisme spontané » fait que l’on considère que l’obéissance aux lois est contraire à ma liberté. Il s’agit donc de considérer les motifs de l’obéissance, leur bien-fondé et la définition de la liberté.

Tout d’abord, la liberté se définit pour chaque individu comme la capacité à satisfaire ses désirs, à faire tout ce qu’il juge utile pour sa survie dans les meilleurs conditions possibles. Cette liberté ne connaît a priori aucune limite, elle est absolue, du moins tant que l’homme est dans l’état de nature, et constitue le contenu du droit naturel. Le problème politique naît de la coexistence des libertés individuelles, qui ne saurait être spontanément pacifique, chacun voulant défendre son droit naturel par la force. L’état de nature aboutit alors à l’état de guerre de tous contre tous, et, concrètement, à la négation totale de toute liberté individuelle. Dés lors, la défense de la  liberté individuelle exige que l’individu cesse de vouloir se défendre par lui-même et renonce à la force pour laisser cet usage à une instance tierce dans le conflit qui l’oppose à autrui : l’Etat. L’individu devient citoyen lorsqu’il passe un pacte avec autrui, pacte par lequel il s’engage à obéir à la loi, à la règle édictée par l’Etat si l’Etat assure sa sécurité et si autrui passe ce pacte également. Alors que la liberté naturelle était en droit illimitée mais en fait nulle, la liberté civile est en droit limitée (on ne peut faire que ce qui est légal) mais elle est concrètement immense, car l’Etat se borne à assurer l’ordre civil. Ainsi le libéralisme s’oppose à l’anarchisme en montrant que l’Etat n’est pas pour la liberté un obstacle mais un moyen.

Cependant, le libéralisme est incapable de rendre compte de la dimension collective de la vie citoyen , il n’explique pas « ce qui fait qu’un peuple est un peuple » (Rousseau). En effet, de l’état de guerre de tous contre tous il faut en déduire non seulement le fait que le but de l’Etat est la  paix, mais aussi que celle-ci ne sera assurée que par l’éradication de tous les  conflits possibles et donc que le fondement de la paix est la justice, qui considère chaque citoyen comme membre à part entière du corps social. L’individu non seulement est incapable de défendre sa vie tous seul mais aussi ses droits. Le sens du pacte politique qui fonde la communauté des citoyens est donc la défense des droits de tous les citoyens, et non seulement de moi-même. Le pilier de la vie collective est ainsi la défense de l’intérêt commun ou volonté générale, dont le respect constitue ce qu’est la justice. L’Etat rend ainsi les hommes vertueux en instaurant dans la loi la volonté générale, la raison, contre l’intérêt particulier, nourri par le désir. Les démocrates conçoivent donc le peuple comme Souverain, si le gouvernement ne respecte pas la volonté générale, le peuple a donc le droit et même le devoir de le destituer. Mais pour instituer  la volonté générale, il faut supposer qu’on peut la connaître (or il ne saurait y avoir en ce domaine de connaissance absolue) et même qu’elle existe (ce que  l’ontologie ne peut établir).Dés lors, le gouvernement démocrate risque de se transformer en tyrannie.

D’une façon générale, la question du pouvoir (et donc de la politique) ne  peut être un bon vecteur pour comprendre ce qu’est le politique. D’une part parce qu’elle ignore le fait de la pluralité humaine, d’autre part parce qu’elle réduit la citoyenneté à l’obéissance. Or la question du vivre-ensemble est posée à chaque citoyen, et elle se résout, de façon toujours provisoire, par la parole et par l’action, par lesquelles les hommes construisent un monde qui leur ressemble. Déserter le champ du politique en en faisant l’affaire des politiques, c’est ne pas agir, ne pas s’intéresser au monde, et se cantonner à la sphère du privé, au statut de travailleur /consommateur dans le quel l’homme n’a pas d’individualité et ne construit rien de pleinement satisfaisant. Ce n’est pas que par l’espace public, qui existe dés lors que les hommes parlent ensemble de leur vie commune , qu’existe la liberté. Or cet espace n’existe pas chez les libéraux, est réduit à la pédagogie de l’intérêt général chez les démocrates.

Chapitre : le langage

La question n’est pas celle des langues (des différentes formes que prend concrètement le langage), mais bien celle du langage, par lequel nous communiquons avec autrui : comment comprendre cette communication ? Pourquoi parlons-nous ? Pouvons-nous tout dire, le langage a-t-il des limites ? L’autre peut-il me comprendre ?

 La réponse le plus simple à ces questions est constituée par la théorie de l’expression : on parle pour s’exprimer, pour donner à entendre à l’autre ce qui par définition il ignore : ma pensée, le passé, ou quelque autre information. Ainsi tout message est-il à caractère informatif et repose sur l’ignorance de l l’autre ;  conséquences: 1- la règle d’or est de dire la vérité : qui ment rompt avec la fonction essentielle du langage qui est de transmettre une information que l’autre ne possède pas . 2- si je m’exprime en utilisant le langage, cela signifie que ce que j’exprime, ma pensée , est en dehors de tout langage. L’expression est donc comprise comme une opération de codage :le locuteur encode son intention de signification en parlant et l’interlocuteur doit décoder le message pour trouver le sens de l‘énoncé entendu : cette exposition est celle que ,plus tard , la philosophie analytique appellera le mentalisme.

La seule question, qui sépare les mentalistes est celle de savoir si, lors de l’opération d’encodage/décodage, il  y a perte, déformation des informations transmises.

Les tenants du langage apophantique pensent qu’il n’y  a aucune déperdition, aucun défaut dans le langage : en effet, le langage, la pensée et la réalité partagent la même structure (thèse de l’isomorphisme) : nom/verbe = substance /accident, que la pensée connaît par intuition intellectuelle + le langage nous élève d’emblée à l’universel, qui est l’élément de la pensée (alors que les sens en restent au particulier).

 Mais l’universel existe-t-il réellement, est-il une dimension de la réalité ou n’est-ce pas plutôt le langage qui nous amène à penser qu’il existe un arrière-monde fixe alors qu’en fait tout ce qui existe est singulier et changeant ? Pour les nominalistes, l’universel n’est pas réel, ce n’est qu’un nom, qu’un flatus vocis (un son), croire qu’il existe un monde fixe désigné, dit par le langage , c’est être prisonnier de la grammaire, qui fait croire que chaque phénomène se comprend comme une action accomplie par un sujet. Par ailleurs, les mots étant généraux et fixes, il est strictement impossible de dire ce qui est (singulier et changeant) ni de se faire comprendre d’autrui, sauf si que l’on dit est pauvre en contenu de signification.

Mais peut-on vraiment dire que la pensée réside en dehors du langage ? lorsque je pense, c’est toujours dans les mots : je dialogue avec moi-même, je me parle intérieurement.

 Cela signifie : 1- que l’intériorité n’est pas quelque chose que échappe au langage mais qui est constituée par le langage : plus je maîtrise le langage, plus je pense en qualité (précision, nuance) et en quantité (connaissance = maîtrise d’un jeu de langage).

2- L’expression ne correspond pas à l’encodage d’une connaissance obtenue par l’intuition, mais à la pratique d’une forme de vie, d’un comportement

3- Enfin, le sens de mes paroles ne peut plus résider dans ma pensée, il réside lui aussi dans les jeux de langage, qui est une forme de vie, d’être en relation avec les autres, c’est-à-dire d’avoir une action sur eux ; ainsi tout énoncé a une dimension performative. Un énoncé est compris lorsque l’autre agit en conséquence . S’exprimer c’est donc commettre un acte de langage, qui, comme tout acte, peut échouer ou réussir.

Ch 3 : la vérité

INTRODUCTION : la question est de savoir si nous pouvons connaître la vérité, quelle est  la définition qu’il convient alors de donner à ce terme , et quel objet on est alors capable de connaître . On écartera de la réflexion la question du mensonge ( qui suppose que l’on connaît la vérité) et la question des jugements analytiques, qui sont vrais ou faux sans pour autant dire quelque chose du réel, pour ne s’intéresser qu’aux jugements synthétiques.

Ordinairement, on appelle vraie une idée, une représentation, une conception que l’on se fait des choses, lorsqu’elle correspond à la réalité. Or d’une part il faut, pour connaître la vérité, avoir une véritable représentation de la réalité, c’est-à-dire qu’il faut écarter l’opinion mais aussi les données des sens, le sensible, pour ne garder que ce que la raison, la réflexion produit : l’intelligible. D’autre part,  la pensée a ses propres règles de fonctionnement , qui sont les règles de la logique. Poser la question d’une adéquation possible entre la pensée et la réalité, c’est alors poser la question de la rationalité interne au réel. Le réel est-il rationnel ?  C’est ce que montre l’existence des sciences, selon les dogmatiques . Dans ce domaine où toute affectivité est absente, on peut voir la raison à l’œuvre : il y a recherche d’une organisation du sensible, d’une logique, de sens, jusqu’au moment où celui-ci est trouvé, perçu dans l’intuition intellectuelle. L’évidence est alors critère de vérité.  

Mais peut-on se fier aux évidences ? La force d’une idée n’est pas le signe de sa vérité, mais le signe de mon attachement (subjectif et affectif) à elle. L’évidence cache alors non le réel, mais au contraire l’illusion, et il faut apprendre à soupçonner systématiquement ce qui est tenu pour vrai. L’intuition intellectuelle est l’illusion dogmatique, qui veut que le réel soit rationnel sans voir que la logique n’est que le masque de l’habitude, de la mémoire. La « connaissance » ne consiste pas tant à comprendre la nouveauté qu’à la falsifier pour la ramener à du déjà connu. Ainsi la faculté la plus importante n’est pas la raison mais la mémoire. C’est par la mémoire que le monde a une continuité et un sens, qui seront évidemment différents pour chaque individu, celle-ci étant fonction de l’expérience de chacun, toujours subjective et limitée, dans le temps comme dans l’espace. Les empiristes montrent contre les dogmatiques que l’esprit avant la première expérience n’est tabula rasa, que la raison est incapable de dépasser les données de l’expérience. Ainsi tous les jugements synthétiques sont nécessairement a posteriori , i.e. relatifs à l’expérience. L’honnêteté intellectuelle consiste alors à une conclusion sceptique .

Cependant, les empiristes ne peuvent expliquer le sens logique qui apparaît dans les mathématiques et dans les sciences. Il est juste de dire que l’homme organise les données de l’expérience, que le monde n’a de sens et de continuité que dans cette activité intellectuelle. Mais il est faux d’en conclure que toute construction de sens est arbitraire, subjective et illusoire. Car l’honnêteté elle-même consiste à reconnaître ce que nous savons être vrai, et montre alors, outre  la part subjective, affective du sujet, sa part objective, rationnelle, transcendantale. Les hommes peuvent alors se mettre d’accord sur une représentation rationnelle et unique de la réalité - telle - qu’elle est pour nous( = phénomènes), et c’est cette représentation qui est vraie. Cette représentation se construit à partir des données de l’expérience d’une part et à partir de la raison d’autre part. Cela implique 1) que tout usage de la raison pure ne produit que des hypothèses, des possibilités et non des connaissances 2) que toute nouvelle expérience est susceptible de faire évoluer notre connaissance, de la compléter ainsi que le montre l’histoire des sciences mais  3) que tout objet excédant les données des sens restera  pour nous inconnaissable

                                                           Ch 5 : la science

INTRO: La question est de savoir si on peut donner raison au scientisme ambiant. Pour établir cela, il faut définir la science, non par son objet mais par sa méthode, et évaluer aussi l’impact d’un tel discours : établir la science comme autorité n’est-ce pas en faire une nouvelle religion, replonger dans l’irrationnel ?

Le positivisme établit le critère de démarcation entre science et non-science sur le recours à la méthode expérimentale. Celle-ci se décompose en trois étapes :l’observation, la théorisation des lois reliant les phénomènes observés, enfin la vérification de cette loi par le recours à l’expérimentation. Ainsi, la supériorité du discours scientifique repose sur son contrôle, en amont et an aval, par le réel. Cette supériorité est celle de la rationalité sur le discours irrationnel du sens commun et de la religion et celle du contrôle expérimental contre les délires théoriques des philosophes. Mais la science est supérieure également au niveau pratique puisqu’elle permet, par le contrôle du réel qu’elle rend possible, une action efficace tant sur la nature (par la physique et la biologie) que sur la société (par l’économie et la sociologie). A terme donc, c’est toute l’activité humaine qui devra être dirigée scientifiquement - puisque la science est le seul discours pleinement rationnel.

Mais l’image que le positivisme donne de la science est-elle correcte ? Lorsque l’on se penche sur l’histoire des sciences, on constate que celle-ci n’est pas l’accumulation de vérités définitives, mais qu’elle comporte des révolutions. Ainsi on ne peut pas dire qu’une théorie scientifique est définitivement vraie, mais simplement qu’il n’a pas été encore prouvé qu’elle était fausse, c’est-à-dire en contradiction avec la réalité. Au critère de la vérification il faut donc substituer celui de la falsification. La véritable méthode scientifique se décompose donc ainsi : tout d’abord le scientifique fait face à un problème, qu’il essaie de résoudre par une hypothèse, une conjecture. De cette hypothèse il déduit une application sur un cas précis, et se livre alors à une prédiction du phénomène que l’on pourra observer ( = fait prédit ou fait théorique). L’expérimentation consiste à réaliser l’application décrite, et à regarder si le fait prédit se réalise. S’il ne se réalise pas, on sait avec certitude que la théorie est fausse, s’il se réalise, on sait que la théorie n’est pas contredite sur ce cas, mais pas qu’elle est vraie ( = qu’elle ne sera contredite pour aucune application). Le positivisme repose donc sur la fiction d’une science infaillible, d’un scientifique lui-même infaillible parce qu’entièrement objectif, et a à cette fin divisé l’homme lui-même entre une part faillible et une part infaillible (le sujet rationnel). Or l’homme est condamné à la conjecture, à l’incertitude, il ne raisonne pas objectivement mais à partir et en fonction d’une certaine culture : c’est l’organisation sociale de la science, fondée sur la critique, qui fait sa valeur. Sans cette critique permanente, la science se transforme en mythe. On peut donc affirmer que le positivisme mythifie la science.

Cependant, si la science connaît des révolutions, elle n’est pas non plus, contrairement à ce que laisse penser Popper, en état de révolution permanente. La communauté scientifique ne s’organise donc pas autour de la seule critique des théories. De plus, contrairement à ce que le falsificationisme soutient, la contradiction avec l’expérience n’est pas décisive pour une théorie. D’une part parce qu’une théorie scientifique est un tout (=holisme épistémologique) et lorsqu’elle est contredite par l’expérience, on ne sait quel point de la théorie se trouve falsifié. D’autre part parce que la théorie se décompose en lois et en principes, principes qui ne sont pas falsifiables. Chaque théorie a donc ses partisans et ses détracteurs, ses expériences favorables et contradictoires. Aucune théorie ne s’impose donc à la communauté scientifique. La théorie qui est tenue pour vraie est choisie par cette communauté, en fonction de son efficacité présente et espérée, de sa promesse de fécondité. Kuhn appelle paradigme la théorie adoptée par la communauté scientifique, Feyerabend  montre l’incommensurabilité des paradigmes .

Ch  1: conscience, inconscient, le sujet

A priori, je ne peux pas être moi-même un obstacle à ma liberté : je parais être en pleine capacité de penser, de vouloir ce que je veux. On distingue alors deux milieux, deux zones ontologiques différentes : l’intériorité, qui est ce qui me définit en propre, et qui est constituée de l’ensemble de ma pensée consciente. Tout ce qui est intérieur est libre, sans entrave, simple. D’autre part, on trouve l’extériorité, constituée par mon corps, ma situation sociale, mes possessions : ce que je peux me targuer d’avoir , mais  que je ne suis pas ; de façon plus évidente, la société, les autres, le monde se trouvent également dans l’extériorité et peuvent donc être, à ce titre, des obstacles à ce que je veux faire. Cependant, l’intériorité étant indépendante de l’extériorité, j’ai la capacité de m’y retrancher avant de réagir, et de réfléchir à ce que je vais faire. La base de la réflexion étant la capacité qu’a la pensée d’être basée sur des représentations : des images mentales du monde qui sont présentes en moi. Ainsi, retranché dans l’intériorité, j’ai la capacité de décider librement, en toute objectivité, de ce que je vais faire, de mon action dans le monde; cette capacité, c’est le libre-arbitre. La liberté concrètement ne consiste pas à dominer l’extériorité, mais à s’autodéterminer, c’est-à-dire non pas à faire ce que l’on veut, mais à vouloir ce que l’on fait .

Or, la technique de l’hypnose et l’efficacité des suggestions post-hypnotiques (sur les hystériques particulièrement) amènent à conclure que non seulement il existe une vie psychique inconsciente, mais encore que celle-ci domine entièrement la conscience, qui ignore tout de cette existence et de ce pouvoir. La conscience ne croit à l’autodétermination, au libre-arbitre, que parce qu’elle ignore les causes qui la font agir. L’inconscient se forme à la suite du refoulement d’une représentation qui est entrée en conflit avec le reste de la personnalité consciente . Le contenu refoulé reste cependant actif et cherche toujours à se manifester dans la vie consciente, soit sous forme brute, dans la psychose, soit sous forme sublimée, dans la névrose. Cette formation ponctuelle de l’inconscient vient s’ajouter à celle, fondamentale et systématique, qui s’effectue au cours de l’enfance : l’enfant ne possédant pas d’autre système de défense . Les premières années de la vie deviennent ainsi déterminantes : ce sont, selon Freud, les étapes de la sexualité infantiles (confrontation des pulsions et de la société) qui définissent notre personnalité, à travers les instances psychiques inconscientes que sont le ça et le Surmoi, qui dominent le Moi conscient . 

Mais l’on ne peut pas soutenir un déterminisme strict sans aussitôt se contredire, car nos propos eux-mêmes sont alors déterminés. Il faut alors réinterpréter les données issues de la psychanalyse, sans tomber dans le piège du déterminisme, qui, dans sa pratique de la rétrodiction, prend des causes fictives pour des causes réelles. Certes, passé et présent sont en continuité, mais cette continuité n’est pas causale. Il s’agit au contraire d’une continuité voulue, décidée par le sujet lui-même, qui , à chaque instant de sa vie, a conscience du passé, du présent et de l’avenir, et qui décide de l’organisation de cet ensemble de données. Le sujet peut ainsi être de mauvaise foi et nier qu’il a conscience de tout, et qu’il est responsable de ce qu’il veut savoir et de ce qu’il ne veut pas savoir. En règle générale, les plans de conscience s’organisent suivant l’action à accomplir, c’est-à-dire que c’est l’action qui fait que l’on porte attention à certains données de conscience et moins ou pas du tout à d’autres. Le sujet se définit alors comme un existant, qui a conscience de tout mais qui n’est rien, au sens où il n’a pas de qualités par lui-même. Seuls ses actes, la lecture que lui-même et les autres en font, peuvent lui donner une identité, mais de façon toujours provisoire.  Le sujet existant est alors libre, il décide et est responsable de lui-même.

Ch 2 : le désir

PROBLEMATIQUE : A priori, la satisfaction des désirs engendre le bonheur, qui se comprend alors comme euphorie durable. Mais on constate la renaissance perpétuelle du désir, mais aussi la cristallisation, ce qui montre alors que le désir est négatif : il engendre déception et ne cesse de nous balancer entre souffrance et ennui. Ne faut-il pas alors se défaire de tout désir pour être heureux ? Comment faire ? Comment naît le désir ? L’homme peut-il ne pas désirer ? Est-ce que le bonheur se trouve dans la suppression des désirs ? La vie est-elle même faite pour être heureux ?

Le désir peut être compris comme passivité, comme effet de l’extériorité sur moi : en effet, je ne désire un objet que parce qu’il se présente comme un bien apparent, valorisé par autrui ou la société. A la faveur du mépris de soi engendré par la comparaison à autrui , je désire un objet non pour lui-même que pour ce qu’il symbolise : la valeur que je veux avoir .Il y a alors confusion de l’être et de l’avoir, qui amène à la désillusion une fois l’objet acquis. La satisfaction n’est donc pas au rendez-vous ou/et elle est superficielle et éphémère. De plus,   la passivité dans le choix de l’objet fait alors que je suis asservi, à la fois au désir (que je ne maîtrise pas) et à l’extériorité. Il s’agit alors de trouver un contrepoids à l’extériorité, et d’amener l’intériorité à redevenir active : pour cela, il faut faire appel à la volonté, à la raison qui permet de déterminer si le bien apparent par lequel je suis séduit se révèle être un bien réel, si l’action que je m’apprête à accomplir répond à ce que j’estime être bon et si elle quelque chance de succès. Il s’agit de trouver alors des raisons d’agir, des motivations rationnelles. Les stoïciens distinguent ainsi insensé, progressant et sage, qui accède à la vertu - tandis que Kant montre que la seule action morale est celle que l’on fait avec une intention désintéressée, c’est-à-dire en suivant non l’impératif hypothétique, mais l’impératif  catégorique - il s’agit alors uniquement de faire ce que commande notre devoir, ce qui me permet d’être autonome.

Mais une telle conception rationaliste de la volonté  n’est possible que par un spiritualisme. Il est plus probable qu’en réfléchissant, je laisse libre cours à un désir plus profond qu’à la simple envie du moment. L’homme ne peut donc combattre ses désirs qu’en les opposant les uns aux autres : le désir de ne pas souffrir devient alors la force qui me permet de renoncer à tout ce qu’il y a de négatif dans le désir : soit les désirs vains pour Epicure, le désir de bonheur pour Schopenhauer. L’homme connaît alors un bonheur : l’ataraxie, le nirvana, qui se définissent non comme euphorie perpétuelle, mais comme absence de souffrance. L’homme étant un être de désir, et le désir se définissant comme manque, on ne peut faire mieux que de souffrir le moins possible.

Il est possible toutefois de revenir sur la définition du désir, car, par-delà les objets sur lesquels il se fixe temporairement, l’essentiel est son effet sur le sujet. Or cet effet est positif, comme le montrent a contrario les philosophies de Schopenhauer et d’Epicure : ne rien désirer, c’est ne plus rien faire de soi, vivre pour rien. Ce que nous voulons, au contraire, c’est vivre pour nous, devenir ce que nous sommes, c’est-à-dire développer pleinement toutes nos capacités, toutes nos potentialités - or ce n’est possible que par le désir, car c’est le désir qui nous pousse à l’action : le désir n’est donc pas synonyme de souffrance mais de développement, de gain de puissance. La puissance est notre nature, nous avons à la développer : celui qui est passif, qui subit les situations, les objets du désir et les valeurs est marqué par l’absence de liberté et par le mépris de soi qu’engendre l’impuissance. Celui qui est actif est libre et heureux (= joie : hausse du sentiment de puissance).C’est le sens des philosophies de  Spinoza  et de  Nietzsche.

Le travail

La question est de savoir pourquoi nous travaillons, le travail n’est-il qu’une obligation dont nous nous acquittons pour pouvoir nous nourrir ou bien est-il au contraire le centre de notre existence ? Pour pouvoir répondre à cette question, il nous faut déterminer ce qu’est l’homme, pour savoir si le travail peut le satisfaire.

Tout d’abord le propre de l’homme est sa capacité à penser, ce qui le distingue des animaux : l’homme n’a pas seulement un corps, il a aussi un esprit. Mais le travail relève de l’activité corporelle : non seulement il est action et non réflexion, mais cette action est commandée par la nécessité de répondre aux besoins du corps, à la nécessité de se nourrir et de trouver un abri. Le travail s’impose alors à nous comme une nécessité de fait : il n’y a pas de possibilité d’y échapper, et ce, du simple fait que nous avons un corps. Mais l’activité nécessitée par le travail ne peut satisfaire l’esprit : elle est en effet marquée par la répétition indéfinie de la même tâche, parce que le corps précisément fonctionne sur un temps cyclique alors que l’esprit fonctionne sur un temps linéaire : nous n’avons qu’une seule vie, elle  ne se répète pas et il s’agit d’y donner sens, c’est-à-dire d’être en accord avec elle. Or, précisément, le travail parce qu’il est nécessaire et par le temps que nous y consacrons nous empêche de vivre notre vie comme nous l’entendons, et par la fatigue qu’il procure, nous empêche de profiter de notre temps de loisir pour nous adonner aux activités spirituelles qui donnent sens à notre vie. Le travail est donc l’obstacle non seulement à la liberté de l’homme mais aussi à son bonheur.

Mais le travail ce n’est pas qu’une activité vaine. Le travail est une activité de production, ce que l’homme produit d’abord dans le travail, c’est lui-même. En effet, s’il n’était pas obligé de se mettre en activité pour subvenir aux besoins du corps, l’homme serait encore animal, prisonnier à la fois de son instinct et rivé au poteau de l’instant. Par son activité, il est capable de maîtriser ses instincts, de dépasser le plaisir de l’instant présent pour se donner un projet à plus long terme. Plus encore, dans le produit de son activité, l’homme se reconnaît comme être spirituel, comme étant supérieur à l’animal. Ainsi le travail rend l’homme humain, il le force à accomplir son essence d’être spirituel. Le travail est donc l’accomplissement de la liberté de l’homme, ce par quoi, au niveau individuel comme au niveau collectif, l’homme s’arrache de l’animalité pour produire un règne humain. Cependant, selon Marx, cette essence libératrice du travail est pervertie par le salariat, par lequel l’homme se vend à un autre, par lequel il se voit désapproprié du produit de son travail, et donc de lui-même.

Mais l’une et l’autre de ces analyses supposent l’existence d’une nature de l’homme, défini comme animal doué de raison. Or d’une part on ne peut concevoir une essence qui précèderait et commanderait l’existence pour l’homme (qui n’est pas un objet manufacturé) et d’autre part, personne concrètement ne se rapporte à lui-même de cette façon. L’homme se pense et se vit comme un individu plongé dans le temps et confronté aux autres. Il ne peut avoir de satisfaction que dans la mesure où l’activité à laquelle il s’adonne lui permet de vivre pleinement ces deux dimensions. Or le travail est une tâche que l’on effectue seul et qui ne permet que produire des biens destinés à la consommation, c’est-à-dire à la destruction immédiate. Seule l’œuvre dure, et permet de construire un monde, qui n’aura de sens que dans la mesure où il sera habité et organisé par des hommes. Les relations que les hommes ont entre eux reposent sur l’action, qui s’appuient essentiellement sur la parole : c’est par la parole échangée entre eux que les hommes, dans ce qui relève du politique, peuvent organiser un monde humain, et par là avoir une entière satisfaction : ils sont reconnus individuellement comme étant des êtres uniques et construisent un monde qui est fait pour l’éternité.